休谟
1、休谟认为在因果推理中只有或然性
(1)、(1)根据于知识的推理，知识指的是由观念的比较得来的那种信据。
(2)、每堂课程开始，主讲人都会以一部电影，一本小说或一首乐曲切入，这样做一方面是为了从鲜活的感情经验和体悟出发，再上升到哲学性的疑问和反思，让听众更轻松地打开哲学思考大门。
(3)、17世纪，受宗教改革和近代自然法理论的耸动，宗教狂热与对权利的顶礼膜拜，给英国政治社会带来了持续的动荡局面。到了18世纪初，随着君主立宪制在汉诺威王朝得到巩固，英国政治制度日臻完善，它不仅攘除了内战的危险，也让许多哲学家意识到，公民道德的健全与否，更为直接地牵制着政治社会的稳定和商业社会的发展。这一时期的政治话语与17世纪相比有了一个重要转变，即从对权利(right)的关注转向了对美德(virtue)和礼俗(manners)的广泛讨论。这意味着，道德哲学和人的公共生活(commonlife)开始成为政治讨论的焦点。
(4)、其实，人类并不真正了解事物之间的关系，只是具有“对于事物之间关系的意见和信念，但正是这些意见和信念建立起我们对于世界的认识，成为我们判断事物的标准……最终转化为利益和正义问题”(高全喜：《休谟的政治哲学》，北京大学出版社二○○四年版，42页)。道德原则和政治统治概莫能外，无不以公共意见为基础。至此，温和怀疑主义的认识论、主情的道德哲学、经验主义的政治哲学已经互为表里，融为不可分割的逻辑整体，与休谟的历史洞见一脉相承(因为绝大多数经验事实都来自历史，历史就可以视为知识的主要来源，SpencerK.Wertz也据此将休谟的“历史范式”列为与笛卡儿的“数学范式”并列的两大哲学主流。参见氏著BetweenHume’sPhilosophyandHistory,NewYork,2000,P.xii)。历史本来就是经验知识和或然性的最大宝库。在理性和因果关系可以信赖的前提下，人类还可以通过笛卡儿式演绎，无需历史经验而推理出正确的答案。但是，既然理性和因果关系都不足恃，历史经验就是人类智慧的唯一宝库。历史经验所不能支持的一切理论就与想象没有实质性的区别。
(5)、英国唯心主义哲学家休谟(1711—1776年)也是一位经济学家、历史学家。他晚年退休后，每年还能拿到1000英镑的退休金和印书稿费。他在爱丁堡图书馆做管理员时写的《大不列颠史》是一本重印多次的畅销书。周围的人劝他再写续集，一直写到当代。
(6)、原标题：“论技艺的提高”，现标题为编者所加。
(7)、也因此，如果一个人想要吞食铝箔片，理性可以告诉那个人他应该去哪里寻找铝箔片，&#吃铝箔片&#或是&#想要吃铝箔片&#本身并没有任何不理性的地方(当然，除非一个人有强烈的健康欲望或是感觉能力，理性才会告诉他不应该这样做)。
(8)、休谟式怀疑不仅针对特定的教条，而且针对推理过程本身的可靠性，从而彻底毁灭了笛卡儿的理性王国。不过，与完全摧毁认识可能性的希腊怀疑主义——全盘怀疑主义(totalscepticiSM)不同，温和怀疑主义的“用意并非否认理性的作用，而是理解理性的限度”(H.O.Mounce,Hume’sNaturaliSM,LondonandNewYork,Routledge,1999,p.49)。理性的限度(或人类认知能力的有限性)是贯穿整个休谟哲学、政治学和史学的关键词，绝对理性的虚假偶像背后是习惯、传统和经验的真实权威。
(9)、道德鉴赏力背后的一个重要的权衡参数在于“效用”(utility)。在《道德原则研究》中，休谟在语言强调方面所做出的最大变化，就是把效用引入到契约的语言中，以取代此前的权利和利益。对此，菲利浦森指出，“效用而不是自然宗教被看成是道德理解所赖以存在的原则；鉴赏力被视为提升我们对效用理解的一种手段”。61
(10)、由此，沙夫茨伯里对霍布斯、洛克的自然法理论提出了质疑，他认为二者一方面强调上帝和主权的意志，对来世奖惩过于看重，另一方面又把道德建立在人本身的动机上，否认了美德与恶德的根本区别。他本人出版于1699年的《对美德和善行的研究》，对宗教(虔诚)和健全的道德(美德)之间的关系作了深入考察。健全的道德建立在自然的基础上，宗教能够推进或促成它，但腐化的宗教也可能让它误入歧途。“虔诚是强有力的，但它是次级的，它应该支持美德，但不幸的是，历史表明了，虔诚经常是美德的主要敌人”。20因此，莎夫茨伯里认为，应该把道德哲学从宗教不可靠的保证中释放出来。但是这种释放的完成不是赤裸裸的，而需经由一套完善的道德感理论来过渡。他的道德感理论对苏格兰启蒙的领军人物哈奇逊产生了重要影响。
(11)、哈奇逊与沙夫茨伯里一样，都认为信仰“平和的”上帝对道德是有用的，信仰“易怒的”上帝对道德则是有害的；无神论在道德本性上是中性的，完全可能是有德性的。上帝在哈奇逊关于道德和人性的解释中占据重要地位，但人为了成为有德之人并不是非要认识到上帝扮演的重要作用。尽管哈奇逊主张道德与宗教的可分离原则，没有对无神论社会的道德可行性问题提出质疑，但这并不表明他充分信任无神论道德。他只是认为那种担心是没必要的，“这种试验……还未有过”，“宗教的撤除，将会导致使得社会成为可能的那些最强的责任感解体”。22
(12)、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。
(13)、多数人连这句话的正确断句都不知道。“道可道”的那种断句法，把自己都绕迷糊了，怪不得读不懂《道德经》了。
(14)、与强调道德原则客观性的自然法传统不同，受古代怀疑主义和古典共和传统影响的许多人文主义者认为，道德原则并不是客观的，相反，它以主体间的习惯、风俗为基础，因而在文化上和历史实践中是相对的。哈林顿在《大洋国》中的政治立场就是这种声音的代表。在洛克看来，哈林顿的态度有无神论和自大的倾向，这种反对态度正是洛克坚守自然法传统的重要原因。
(15)、理性只是扮演着一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。
(16)、比如，我们以前认识的天地，认为“天圆地方”，这就是“道可”；后来我们知道了，地球是个星球，学术上发展成出了地心说，那么，“天圆地方”就成了“道非”，地心说就是“道可”；再后来，又有了日心说，那，地心说就是“道非”，日心说又成了新的“道可”。
(17)、1066年的“诺曼征服”，一直是英国历史学家表达政治哲学观点的一个重要事件。激进的辉格派解释认为，议会是长期连续的，因此君权相对于议会有着相对的短期性和非连续性。而休谟在《英国史》中则反对上述解释，认为诺曼征服是两个时代的分界点。休谟的意图是为统治的合法性辩护，为王权的合法性提供理由。斯金纳相信，休谟的观点是受到了安东尼·阿斯克姆(AnthonyAscham)的影响。对于指责诺曼征服之后的王权都不合法，阿斯克姆是这样回应的：如果在位的统治者任人们打量他们的“名”正不正的话，统治权总是值得怀疑的，在所有王国都是会引起争论的。因此，人们便开始相信，历史证据只在证明“事实问题”上是有用的，而不能证明“权利问题”。他们只是讨论征服，而不引用历史上的事例；即使引用事例，也是用古罗马的历史。59阿斯克姆的观点显然是针对霍布斯的，因为后者认为，既然征服者有绝对权力的话，那么现在的君主都有这种绝对主权，但霍布斯的逻辑推演仍不能解决诺曼征服的篡夺难题。
(18)、绝对或普遍的理性纯属幻象，但从具体的经验产生的有限理性却是存在的。“我们关于因果关系的知识，在任何情况下都不是从先验的推理获得的，而是完全产生于经验。即产生于当我们看到一切特殊的对象恒常地彼此连接在一起的那种经验。”(同上，21页)因此，有限理性是传统的一部分，不可能完全和它的母体分离。以人的理性为衡量万物的尺度，无非是人类僭妄和自大的一种常见形式。
(19)、社会下层是我们的得人心的政府的支持者。全世界都公认，这是由于这个政府主要关心和做的事情是增进商业贸易，而商业能使民众有均等的机会得到财富。既然如此，一方面激烈指责技艺的改进，一方面又把它视为有害于自由和公共精神的东西，那是非常矛盾的。
(20)、霍布斯的自然法是从人性的开端处的情感(passions)建立起来的，是对死亡的恐惧或自我保存。道德与政治的基础在他那里逐渐从一种义推演成了一种权利。洛克无疑为这种个人权利寻找了更为可靠的哲学和神学基础。人的“自然”逐渐转向人的趋乐避苦，苦乐感取代了本质的善恶。人的“自然”中没有了天赋或内在的神圣道德原则，人靠自己的理性能力才能发现自然法和自然权利。
2、休谟怎么读
(1)、印象是由不可知的原因得来，观念又是由印象得来。我认为，从印象到观念有一条不能逾越的鸿沟，印象是最活泼的知觉，观念则是我们对这种知觉的意象。那么观念只是意象，观念就是知觉的知觉，如果按休谟的说法知觉的原因是不可知的，那么知觉的知觉的原因就更是不可知的，因此观念的原因也是不可知的，并不是印象就是观念的原因。
(2)、洛克的重要论据是：立法者是上帝，是真理的创造者，而奖励和惩罚、天堂和地狱，则是最大的快乐和痛苦。快乐和痛苦是人类行为的源泉，那么权衡各种远近苦乐感，决定行动意志的是什么呢？洛克认为是一种感觉上的“不快”，“我不得不断言，好事和较大的好事，纵然被人认识，被人承认，亦不能决定我们的意志，只有在我们的欲望按照好事的比例，使我们感觉需要，生起不快时，才能决定我们的意志”。14
(3)、“道德鉴赏力”，是由导致苦乐感的情感产生的对道德品质的赞许，但在产生这种情感之前有一个审视和观察的过程，即人性的普遍原则对某些特殊性质或性格所作出的判断和得出的信念。我们的情感依赖于我们经验到的世界的特征。美德与恶行，说到底还是指涉着行为者的心志品格以及他们的行为动机。
(4)、(2)他运用古典的货币数量论的分析方法，成功地解决重商主义的贸易收支自动平衡趋势和利用外贸顺差积累金银政策主张之间的悖论。他的立场是，由于硬币流通对贸易国的物价影响，每个国家的货币数量会在进出口相等时趋于均衡。由此可见，能决定一国吸引并保持货币数量的是该国的经济发展水平，或由其人口及其人民勤劳精神决定的生产能力，而不是该国的贸易顺差。
(5)、而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。&#我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。
(6)、而当时盛行的各种宗教迷信和宗教狂热更是休谟火力全开的对象。休谟曾公开声称，“教会是我素所憎恶的”，而“教士也是确当的取笑对象”。休谟认为，与社会上的大多数职业在实现个人志向的同时，也促进了社会利益不同，神职人员要实现自己的个人志向，“往往只能通过促进愚昧、迷信、盲信和假虔诚的欺骗行为”。正基于此，无论是在日常生活中，还是在行文著述中，休谟总是以讥刺宗教为乐。据传，在休谟的晚年，一位信仰极其虔诚的蜡烛商之妻，不请自来擅自闯入休谟家中。她不仅粗暴地对休谟的怀疑主义之恶做了一番长篇大论，而且还祈祷他能认识到自己生活方式的错谬。在询问过她的谋生方式后，休谟回答道：“好心的妇人，既然你如此热心地希望我能受到内在光亮(inwardlight)的启示，那么，我恳请你也能给我提供一些外在的光亮(outwardlight)”(意指卖蜡烛给休谟)。于是，拿着一笔两英石的蜡烛订单，那位妇人便欢天喜地地走了。
(7)、一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点:休谟不赞同大多数人都相信的只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现(post hoc ergo propter hoc-它在那之后而来，故必然是从此而来)的思想观点。
(8)、休谟的第三段恋情最让他刻骨铭心，也最为世人所周知。作为英国驻法使馆的秘书，也作为“不列颠的头号文人”，此时的休谟早已名满天下，而其热恋对象也不再是籍籍无名之辈，而是当时法国名动天下的沙龙女主人(salonniere)巴芙勒伯爵夫人。巴芙勒夫人容颜绝代、魅力超凡，虽然当时已年近但却有着二十岁少女的清新面容，故而常常被比作“一尊精美的德累斯顿瓷器”。除了美貌，巴芙勒夫人还以博闻强识，机趣、喜好诡辩和富有文学品味而著称于世。她英文读、写、说俱佳，并在巴黎引领亲英之潮流。两人之间的关系类似于“伟大导师”和“美丽的女弟子”之间的不伦之恋。巴芙勒夫人称休谟为“我亲爱的导师”，而休谟也称巴芙勒夫人为“我温润可人的学生”，并自诩亏欠巴芙勒夫人“无数恩情”，因为正是她将自己从“对世事的漠不关心中拯救出来”。在这段关系中，休谟虽出于被动，但也显然是动了真情。他曾情意绵绵地写道：“年纪和天性上的冲淡，曾使我心如止水，对万事万物都少有兴致。正是您魅力四射的谈话和您活力无限的性格，又让我的心灵重获盎然生机。”“在我的一生中，人们绝无法说服我挣脱您乐于递给我的双手。您或许可以将我大卸八块，剁成肉泥，但像我们国家那些执拗的动物一样，我将死命地黏住您，您摆脱我的任何尝试都是徒劳的。”在炽烈爱情的驱使下，休谟甚至一度曾打算与巴芙勒夫人私奔，并在某个有着古老荣光的希腊小岛上安度余生：“难道我们就不可以住在某个希腊的小岛上，在一片宁静丰足之中呼吸着荷马、萨福(Sappho)和阿克那里翁(Anacreon)所曾歆享过的空气？”但令人遗憾的是，巴芙勒夫人对于休谟的爱更多地是出于虚荣，她所贪慕的正是休谟当时在巴黎的盛名：正像霍拉斯·沃波尔(HoraceWalpole)所说，“威士忌、理查逊(Richardson)(写《帕米拉》的那位小说家)和休谟，是此地唯一流行的三件物什”，也正如查尔蒙特勋爵(LordCharlemont)所指出的那样，当时巴黎名门闺秀的香闺“如果没有了休谟的光顾，就仿佛缺少了点什么，就好像对于一种高贵的生活方式而言，认识我们的哲学家是不可或缺之物”。但巴芙勒伯爵夫人内心所真正贪恋的，却是身为法国王妃的世俗荣耀，并一心图谋由孔蒂亲王的情妇，转正为其明媒正娶的妻子，只是将休谟作为退而求其次的备胎。巴芙勒夫人爱情世界里这种“二等公民”的地位，让休谟倍感挫折和羞辱。在这种情况下，一向崇尚人格独立的休谟不仅立即中止了与巴芙勒夫人的暧昧关系，而且在卸去大使代办的公职后，再未涉足法国半步，尽管巴芙勒夫人一再邀约。
(9)、历史的新用途，正在于可以培育正确信念和提升鉴赏力。由此，我们也就不难理解，休谟何以花费如此多的时间精力从事历史研究。事实上，休谟与18世纪法国历史学家一样，对后来德国历史主义学派的兴起产生了很大的影响。如此看来，近代自然法面对的两大劲敌——经验主义和历史主义，其实都与休谟有着千丝万缕的联系，这也再次印证了休谟在近代自然法理论危机和变革当中的重要地位。
(10)、休谟将理性由武断狂妄的君主降低为安分守己的顾问，然后将经验由卑微的女管家提升为尊严的大法官。“我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为是狂妄和虚幻，予以摈弃。”(同上，9页)“任何事物的存在，只能以其原因或结果为论证，来加以证明，这些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地推理，那任何事物都可以产生别的事物……只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在……这种(或然性)推论形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源泉。”(同上，152页)
(11)、休谟在谈论反抗权利时，从权利的“客观”迷宫中跳出来，开始进入“主观”领域，即主体通过在历史中观察道德原则，从而获得对政治科学来说极为重要的道德鉴赏力(moraltaste)。“因而，我们的叛乱的‘权利’，或者说我们在反叛方面的利益，只是为我们审慎的考虑所制约，而审慎则为‘一种单独的道德情感’所强化，这种道德情感鼓励臣民给予那些当权者以特殊的‘权利’，并承当一种不去对抗他们的特殊义务”。60
(12)、在《休谟传》中，莫斯纳以其如椽的大师手笔，为我们成功地复原了休谟这一本真洒脱、桀骜不逊、涉语成趣的智者形象。虽然生活于一个新生的商业社会，虽然一直致力于经济独立，但休谟从未被金钱和物质利益所驯化。在晚年，当书商以高价诱使他续写《英国史》时，休谟虽斩钉截铁但又不失幽默地回绝道：我必须拒绝这种提议，“原因有四：我太老，太胖，太懒，太富”。休谟也从未被权力所驯化，诚如他自己所说，当时的英国，虽然民权d把持了一切有利可图的权位，但他“从不献媚邀好于权贵”，他既不讨好辉格d，也不讨好托利d，而是始终保持一种不偏不倚的超越立场，“无论是议论政治，还是品藻人物，我都允执厥中(moderate)”，“在对事上，我更偏向于辉格d的原则，而在对人上，我更认同于托利d的偏见”。休谟甚至也不为政治所驯化，在给友人的信中，休谟写道：“我既不厌惧，也不希望从别人那里获取任何东西，无论是攻击，还是恩惠，我都无动于衷。我不仅不会因为政治上的考虑而牺牲真理和理性，我甚至都不愿为政治上的考虑去牺牲一句笑话……我宁愿被视为一个风趣之人。”正借助于这种“头脑清明，对一切事都保持怀疑”的怀疑主义心智，正凭借着这种以笔为投枪和匕首，嬉笑怒骂皆成文章的急智和机趣，让休谟不仅在生前成为爱丁堡、伦敦和巴黎社交界的宠儿，而且在身后也成为后人们所一直津津乐道的不朽传奇。
(13)、一般而言，自然法理论是对整个自然宇宙以及人在自然中的位置的理解，它们关注自然界以寻求道德的知识，试图通过道德的改善对政治社会进行管束、构建秩序，不管是借助高高在上的神意还是依靠永恒不变的理性。当这种“自然”的永恒性、不变性的地位受到经验主义的冲击后，一种通往世俗化的“自然”便日渐成熟。对于“自然”的这种变化，我们可以从两个视角进行剖析：“自然”与道德的关系的变化；“自然的”与“人为的”区别。
(14)、我确实听说有一位外国僧侣，他因为房间的窗户是朝一个神圣的方向开的，就给自己的眼睛立下誓约：决不朝别处看，决不要见到任何使肉体感到欢乐的东西。喝香槟酒或勃艮第葡萄酒也是罪过，不如喝点淡啤酒、黑啤酒好。如果我们追求的享乐要以损害美德如自由或仁爱为代价，那就确实是恶行；同样，如果为了享乐，一个人毁了自己的前程，把自己弄到一贫如洗甚至四处求乞的地步，那就是愚蠢的行为。如果这些享乐并不损害美德，而是给朋友和家庭以宽裕豁达的关怀，是各种各样适当的慷慨和同情，它们就是完全无害的；在一切时代，几乎所有的道德家都承认这是正当的。
(15)、休谟去逝前不久还出席过一次晚宴。宴会上一个客人抱怨世界充满了敌意，人跟人之间的.对立太深了。老哲学家颇不以为然关于休谟的小故事关于休谟的小故事。“不，并非如你所说。”他语重心长地说，“你看，我以前写过能引起敌意的各种题目，道德的，政治的，经济的，还有宗教的，可除了辉格d人、托利d人以及基督教徒以外，我却没有任何敌人。”
(16)、在休谟那里，理智与情感的分立，正像印象与观念的区别，并非是泾渭分明的。在休谟看来，理性能以下面的方式影响我们的行为：发现合适的对象或因果关系以激发情感。效用的发现，需要判断和推理的实践，它们是促成情感和判断的一个重要因素。这种判断，让情感更加生动而转变成反省印象，最后形成信念。休谟的怀疑主义不会在对习惯与信念的偶然性中颠覆以往理性的成就，相反，休谟要借助理性的作用，为我们进一步理解和调控情感和信念服务。事实上，休谟把情感和理性融合在了一个新的概念——“道德鉴赏力”(moraltaste)之中， 我们对于道德品质的赞许确实不是由理性或由观念的比较得来的，而是完全由一种道德的鉴赏力，由审视和观察某些特殊的性质或性格时，所发生的某种快乐或厌恶的情感而得来的。54
(17)、休谟问题非常客观。休谟认为，对于某些问题，科学是无能为力的，科学只能判断事物的性质，告诉人那“是什么”，却不能告诉人类那事物存在的意义，以及人类“应该怎样”面对那事物。
(18)、休谟提出的这个说法有力驳斥了因果关系理论，在休谟之后的一些哲学家如伯特兰·罗素还完全抛弃了因果关系的概念，只将其视为一种迷信。但从这里也产生了因果的问题--我们对于因果连结的认知是从何而来的?而我们又能认知到怎么样的连结?这个问题后来引起德国哲学家康德的论辩。
(19)、据传，早年，休谟曾喜欢上爱丁堡一位“系出名门、魅力四射的年轻女士”，并向其表白过。但由于那时的休谟仍籍籍无名，而且又是乡绅之家的次子，按规矩根本就没有多少遗产可以继承，于是，遂遭到那位女士的嫌弃和断然拒绝。后来，在休谟功成名就之后，那位女士颇有悔意，遂托人向休谟说项，称她已改变了心意，休谟冷冷地回应道：“我也改变了心意。”
(20)、正是看到各种教派都把自己解释为神圣的，洛克与霍布斯一样，对作为自然法基础的神学教义作了尽可能的削夺，同时也让个体的理性和意志享有一种权利。罗门说得好，“传统的自然法观念把自然法视为人类事物的某种秩序，视为在其创造时就作为上帝的意志被启示于人理性中的宇宙的形而上学秩序的某种道德反映，洛克则用另一种自然法概念取代了它，在他那里，自然法毋宁是一类或一束个人权利的一种唯名论的象征，这些权利源出于个人的自利”。17
3、休谟的三个问题
(1)、沙夫茨伯里虽然发展了有神论的目的论，但他认为美德并不需要引入有神论信仰，无神论者的美德在理论上也是可能的。对沙夫茨伯里而言，道德义务如果来自于宗教，一方面可能对宗教是一种损害，另一方面，宗教的虚假教义可能使得道德不利于公共善好，因为，宗教的很多行为是自利的，而德性很大程度上是利他性的；哈奇逊的道德哲学是不同于目的论的，他从人的情感本身来观察美感和道德感，在强调美感和道德感的原初内在性和存在一种不规则美时，削减了理性和秩序在证明上帝及其属性时的作用。哈奇逊道德哲学的这种论证方式，把对上帝道德属性的论证转移到了对人本身道德感的研究上。沙夫茨伯里和哈奇逊的上述态度或方法论，对于自然法传统来说是一种挑战。道德与宗教之间的紧密关系受到了质疑，原先它们之间彼此支援的论证方式也变得不可靠了。
(2)、中世纪哲学家迈蒙尼德(Moses Maimonides)的著作中便举出了几名同样不相信&#因果关系&#的伊斯兰哲学家，他在《迷途指津》(Guide for the Perplexed)一书里这样写道:&#简而言之:我们不应该说&#这个&#是造成&#那个&#的原因。&#
(3)、自然法通常在形而上学占支配地位的时候才会被普遍接受。一旦怀疑主义在认识论上打开了缺口，经验主义一旦从洛克那里获得坚固的地位，它们对自然法、对近代政治哲学基础的冲击就是不可避免的。洛克的经验主义认识论对休谟产生了重要影响，培根和牛顿的新科学也给了休谟巨大的信心。罗门强调了休谟对自然法的破坏，“道德律的基础……与扎根于上帝所创造的宇宙的形而上学秩序永恒的、不变的真理无关。休谟拒绝圣托马斯的下列根本认识：存在、真理和善内在地相互关联”。18怀疑主义认识论破坏了以往的形而上学之后，似乎使得自然法成了一种习俗的东西，宗教神学对于道德哲学的基础作用也受到严重侵蚀。
(4)、为了达成公共善好，哈奇逊认为我们需要转让个人的自然权利。哈奇逊政治学的一个重要特征是，在公共之善在政治上的过分要求与个体道德判断在政治上的可误性之间寻求某种平衡。对哈奇逊而言，通过自然神学的担保，这个平衡总的来说是能够达到的。
(5)、归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以作为未来行动的可靠指导(这有时又被称为自然划一原则-uniformity of nature)，举例而言，如果依据过去的经验太阳总是从东边升起而从西方落下，那么归纳推理就会告诉我们太阳在未来可能还是会从东边升起而从西方落下。
(6)、休谟是17世纪的人。都17世纪了才仅仅达到这样的高度，也真够差劲的了。欧洲的哲学智慧是个硬伤啊。
(7)、其次，它让休谟的哲学植根于人类生活，植根于日常经验和日常实践，从而成为一种“常识哲学”，成为一种“对日常生活系统化、经过校验的反思”，而不是纵情于“热烈的想象”，从而沦为充满了各种凌空蹈虚的诡辩、虚幻不实的假设和玄奥微渺的推理的“虚妄的哲学”(falsephilosophy)和“夸饰的哲学”(extravagantphilosophy)，成为既与世人无关，也不为世人所理解的东西。在休谟看来，这种虚妄和夸饰的哲学之所以大行其道，其罪魁祸首便在于哲学家与日常生活的悬隔。如果哲学家过着一种独学无友的生活，“困守于高等学府和斗室”，“与世事和良伴相隔绝”，那么，“他所得出的种种结论将变得不切实际，如同它陈述的文体风格一样令人费解”。“的确，一个人若在其所有的论证中从不参照经验，或从不在大众的生活和交谈中探究那种经验(唯有在普通的生活和交谈中才能发现它)，我们还能指望从他那里得到什么呢？”也正是在这个意义上，休谟指出，“一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的……因为他的生活同人类远隔了，而且他所沉醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的”。
(8)、作为一名精研人性的哲学家，休谟对于“人”有着自己独到而复杂的理解：首先，人是一个“理性的动物”(reasonablebeing),这就意味着人必然要在某种程度上从事抽象的理论化活动，也即过一种青灯古卷式的哲学生活(或曰沉思的生活)；其次，人还是一种“社会性的动物”(sociablebeing)，这意味着，在纯粹的理论思辨之外，人必然还要“享受可意的有趣的交游”(agreeableandamusingcompany)；最后，人还是一种“行动的动物”(activebeing)，故而在哲学和社交之外，人还不得不从事某种“职业和事务”(businessandaffairs)。在休谟看来，要实现这三重人性规定，并进而成就整全的人生，“哲学”“社交”和“事功”(职业和事务)这三者必须互为奥援，缺一不可。也就是说，人们必然要过一种“混合的生活”(amixedkindoflife)，因为“自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要为这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的义务和享乐”。唯有经过这三种生活样式的反复涵育和历练，才能成就休谟所心仪的那种理想人格：“他对于书籍、社交和职业(books,company,andbusiness)，都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章(politeletters)中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学(ajustphilosophy)所自然给人养成的那种忠实和精确(probityandaccuracy)。”正如亚历山大·蒲柏在称颂朗吉努斯时所写的那样，“他自身的范例强化了其全部的法则；他自身就是他所描述的那种伟大的崇高”，而休谟自己也正是他所推崇的这种“混合的生活”的完美典范。
(9)、(4)休谟还探讨了政府管制市场的消极后果，尤其认为自由贸易对于所有国家的长期经济增长应该有显著的有利影响，因此，任何伴随的代价(属于短期性质)都是值得承受的。
(10)、理性只是扮演着一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。
(11)、休谟在人性科学中确立了这样一个原理：“当某一印象呈现于我们时，这个印象不但把心灵转移到与它相关的一些观念上，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给了观念”。49信念与一般的想象之所以存在不同在于，“信念无非是比想象单独所能获得的对一个对象的更加活泼、生动、强烈、牢固、稳定的构想”，“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的；而且恰当地说信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动。”50在休谟看来，对因果理论和信念学说更为重要的是“感性部分的活动”——情感，而不是“认识部分的活动”——理性。
(12)、休谟不赞同大多数人都相信的只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现(posthocergopropterhoc—它在那之后而来，故必然是从此而来)的思想观点。
(13)、休谟的哲学是近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。休谟和I.康德一样，在哲学的发展上起过很重要的作用。休谟的怀疑论为19世纪英国非宗教的哲学思想提供了理论。休谟的不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。
(14)、普芬道夫尝试在人性中寻找某些永恒特征以建立道德世界。这些人性特征既包括“自利”也包括“合社会性”。不过，在普芬道夫看来，人性特征并非如格劳修斯所认为的那样是出于人类自身的效用考虑，而是上帝意志的显露。与路德一样，普芬道夫也强调人类与上帝之间的巨大差距。人类不仅自利、容易争吵，而且还需要他人帮助。因此，基本道德法是增强人的合社会性。普芬道夫在公民法、神法与自然法之间作了明确划分，他认为，让自然法在合社会性的领域重新定位，和平的社会生活才能被确保。普芬道夫也对霍布斯的自我保存说提出了质疑，认为基本的自然法不是由于人们为避免无休止的战争状态而立下的契约，而是来源于人性本身对合社会性的欲求，这种欲求迫使人们达成契约或协定。
(15)、由于奢华既能看作是无害的，又可视为不好的事，所以人们会碰到一些令人惊讶的荒谬意见。例如一些持自由原则的人甚至对罪恶的奢华也加以赞美，认为它对社会有很大好处；另一方面，有些严厉的道德君子甚至对最无害的奢华也加以谴责，认为它是一切腐化堕落、混乱，以及公民政治中很容易产生的派别纷争的根源。我们想努力纠正这两种极端的意见。首先，我要证明讲究铺张修饰的时代是最使人幸福的，也是最有美德的；其次我要证明，只要奢华不再是无害的，它也就不再是有益的；如果搞得过分，就是一种有害的行为，虽说它对政治社会的害处也许算不上是最大的。
(16)、波兰在欧洲各国里最不会打仗，也最不会和平；最少机械技术，也最少文学艺术；可是在这里，贪污腐败仍然是最盛行的。贵族保住他们选帝侯的权力，似乎只不过是为了把它卖给出高价的人。这就是波兰人几乎唯一具有的一种贸易。
(17)、由于奢华既能看作是无害的，又可视为不好的事，所以人们会碰到一些令人惊讶的荒谬意见。例如一些持自由原则的人甚至对罪恶的奢华也加以赞美，认为它对社会有很大好处；另一方面，有些严厉的道德君子甚至对最无害的奢华也加以谴责，认为它是一切腐化堕落、混乱，以及公民政治中很容易产生的派别纷争的根源。我们想努力纠正这两种极端的意见。首先，我要证明讲究铺张修饰的时代是最使人幸福的，也是最有美德的；其次我要证明，只要奢华不再是无害的，它也就不再是有益的；如果搞得过分，就是一种有害的行为，虽说它对政治社会的害处也许算不上是最大的。
(18)、道德始于个人感情，终于社会准则。善恶独立于理性，而不是理性判断的结果。罪恶与道德的关系和其他任何因果关系一样，“只能通过经验而被发现”(同上，506页)，而产生道德感情的印象“只是一些特殊的痛苦或快乐”(同上，510页)。感觉只属于个人，道德则是群体的产物。经验告诉我们：人类彼此之间的感情和动机千差万别，个人追求公益或慈善的倾向并不足以构成正义的原始动机。“正义和非义的感觉不是由自然而来，而是由教育和人类的协议产生的。”(同上，511页)
(19)、理性有赖于推理，推理有赖于因果关系的确定，但“原因和结果的发现，不是通过理性而是通过经验”(休谟：《人类理解研究》，吕大吉译，商务印书馆一九九九年版，21页)，我们自以为依赖理性发现的因果关系，其实只是习惯而已。“习惯到了最深的程度，不仅掩盖了我们先天的无知，甚至掩盖了习惯本身。”(同上，22页)即使太阳一千次从东方升起，也无法保证下一次它不会从西方升起。启蒙者常常不愿意承认：崇拜先验的无限权威，无论是宗教的无限权威还是理性的无限权威，同样都是弗兰西斯·培根的市场幻象，没有必要从一种偶像崇拜跳到另一种。
(20)、但是，在莫斯纳对于休谟行动人生和社交人生的这种详实而妙趣横生的描摹之下，我们尚需进一步追问的是，对于休谟的哲学而言，这种跌宕起伏的职业生涯，这种觥筹交错社交生活到底意味着什么？它对于休谟哲学思想的发展到底有何种影响？
4、休谟问题
(1)、休谟(在较小的程度上，以及贝克莱)开辟了一条哲学上的新路。从希腊智者派到笛卡儿和斯宾诺莎，认识论一向是理性主义的同义词。形而上学通常自认为而且被认为是以客观知识为对象的科学，以“爱智”而非“主情”为基础，但他们井井有条的理念世界并不比基督教的天国更接近此岸世界。休谟第一次引入了主情的认识论，填补了实然与应然、事实与价值之间的鸿沟。他也第一次划定了温和怀疑主义(amitigatedscepticiSM)的边界，莱斯利·斯蒂芬称之为“半心半意的怀疑主义”。(LeslieStephen,TheHistoryofEnglishThoughtintheEighteenthCentury,NewYork,P.SMith,1949,Vol.1,p.264)
(2)、休谟将他的史学取向概括为：“我们必须制定一个简要的提纲，呈现几个世纪以来自由与压迫、秩序与混乱、稳定与革命的壮阔图景，其他时代或世界其他部分罕有其匹。”(DAVidHume,TheHistoryofEnglandFromtheInvasionofJuliusCaesartotheRevolutionin1688,Indianapolis,LibertyFund,1983,p.329)这是一种以政治哲学为导向、以古典著作为文学模范而又兼具近世批判观念的全史学，在碎片化的社会经济史研究兴起后已成绝响。
(3)、这种推翻前论、不断进步的过程，正是人了解天地万物、宇宙苍生的最基本的规律。
(4)、严肃的道德家们攻击技术和艺术的改善，依据的主要事例就是古罗马，它把穷困、质朴的美德和集体精神结合在一起，从而上升到一种令人惊叹的庄严与自由的高度；可是当它从被征服的行省那里学到亚洲式的奢华，就陷入各种腐败之中了，这时暴乱和内战就发生发展起来，终于完全丧失了自由。所有的拉丁古典作品，那是我们小时候就谈过的，它们充满了这类伤感，都把国家的衰亡归咎于从东方得来的技艺和财富。萨鲁斯特①甚至认为欣赏绘画也是一种罪恶，不亚于淫荡和酗酒。在罗马共和国末期，这类伤感非常流行，所以这位作者对古老严格的罗马美德充满着赞赏之情，尽管他本人正是当时奢华和败坏的一个突出的例证；他轻蔑地谈到希腊人的雄辩，可他本人正是最优美的作家；他为了上述目的颠三倒四口若悬河说了许多枝枝节节的话，可是他本人的著作正是正确鉴赏力的典范。
(5)、归纳法是近代科学的主要特征，然而，休谟却怀疑归纳法的合理性，因为归纳法是建立的基础上，休谟认为先验的事实无法推论出未知的事实，因为这正如因果问题所言，两者之间毫无关联。
(6)、笛卡尔认为，几何公理的正确性在于直观的明白易懂，而休谟则认为几何公理的正确性是建立在感官和想象的确切性的基础上的，二者表述略有不同，实际上唯理论和经验论在这里是相通的。并且休谟之所以鄙视几何学却是因为它没有代数学和算术学的那种先天的精确性，休谟对经验论所反对的先天观念和天赋观念有一种暧昧的态度。他虽然说过他的第一条原则：即印象是观念的原因可以消除关于先天观念的争论，但他又说：“如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必枉费心力来考虑思想是在什么时候才开始的。”
(7)、格劳修斯之所以被视为自然法从古典到现代的转折人物，其中最重要的一点就在于他在自然法理论中把人性的地位提升到了新的高度。其中，人的“合社会性”(sociability)，或人天生适于社会生活的特性，是出于人性的一项重要自然法内容，有独立于上帝存在的可能。格劳修斯有一句“让步”名言，“即使我们承认上帝不存在，或者他不关心人类事务……，自然法也有其确定的有效性”。格劳修斯的这一态度虽然是对意志主义者的“上帝”的反对，但并没有去除意志论的“强加”色彩，只不过强加的外在原则不必是上帝命令，而是自然理性。因此，格劳修斯在很大程度上为撤去上帝而不影响义务的绝对性敞开了大门。
(8)、契约论政治哲学不需要历史，它可以从先验的原始状态推出普世的社会契约。演化论政治哲学必须建立于具体和特殊的历史路径之上，即使人类确实有共同的起点，不同的历史路径也会产生出不同的习惯和风俗，不同的习惯和风俗又会演化出不同的政治德性和正义规则。理性主义者洛克的政治哲学可以结穴于《政府论》，经验主义者休谟的政治哲学必须衍生为《英国史》，内在逻辑就在于此。
(9)、一件事物诞生，人接触到以后，认识、了解这事物，会给它下一个定义，并且认可它，就是“道可”；但是，人是不断进步的，在人进步以后，会重新认识、了解那事物，推翻之前的定义，这就是“道非”。这种“可”“非”不断循环，观念不断更新的过程，就是“道”。
(10)、只是到了晚年，休谟才遇到了一段虽温馨感人，但却让人唏嘘不已的真爱，而其对象正是苏格兰财政法院首席法官罗伯特·奥德(RobertOrd)之女南希·奥德(NancyOrd)，一位可爱迷人、正值青葱妙龄的英格兰女士。两人一见倾心，而就休谟曾专门委托南希帮其挑选新房墙纸这一举动看，休谟也确曾动了与其成婚的念头：“我现在正忙于建房，这是人生中的第二件大事，如果说迎娶新娘是人生头等大事的话——我希望这一天早点到来。”对于当时风闻的休谟即将结婚的消息，一位匿名人士忿忿不平地写道：“为了迎娶一位凡尘女子(ameremortal)，休谟甚至不惜要离弃他那不朽的情人，他的历史缪斯，这实属一件憾事！难道一个男人竟会弃全世界的欢呼和崇敬于不顾，而甘愿成为一个女人的私产？”虽然传言已经沸反盈天，但休谟终因惮于自己的年岁和日渐衰老的身体，不得不心怀遗憾地作罢。但在临终前，休谟不仅在遗嘱中向南希小姐馈赠了购买戒指之资，而且还在病榻上给她写了一封催人泫然泪下之信：
(11)、休谟在“人为的正义”理论中已经指出，对政府的效忠并非出于理性主义者所相信的不变的信条，对政府的义务也并没有契约论者所谈论的那些基础。对于这一点，我们可以看看休谟在《英国史》中的具体论述。
(12)、休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。
(13)、至于第二点，即“自然”与“人为”的区别，我们可以从柏拉图下溯到霍布斯和曼德维尔。自然与人为的问题在古希腊政治思想中就已经是一个十分重要的问题。29《理想国》中格劳孔所理解的正义便是人为的，而自然则是与人为相对的概念。到了近代，霍布斯对自然与人为的理解有了重要发展。
(14)、休谟认为，存在的观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来，必然就和知觉观念或对象观念是同一的。“我们所记忆的每一个对象和观念虽然可以被认为是存在的，存在观念却并非由任何特殊的印象得来的......存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的......不论我们想象什么，我们总是想象它是存在的。我们任意形成的任何观念都是一个存在的观念；一个存在的观念也是我们所任意形成的任何观念。”休谟在这里完全是同语反复———任何观念都是存在观念，存在观念也是任何观念，他根本没有回答存在观念本身的问题。而回答这个问题应追问到存在本身，这在休谟看来是不可追问的。“我们纵然尽可能把注意转移到我们身外，把我们的想象推移到天际，或者一直到宇宙的尽头，实际上，我们一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种的存在。”在这里，休谟不承认任何存在观念而他实际上是预先设定了一个主体性“我”的存在。
(15)、在对待无神论问题上模棱两可的态度，表现出哈奇逊在回避一些问题或在试图调和一些矛盾。哈康森指出，哈奇逊的这种做法是想在道德实在主义与自然法之间达成某种一致。哈奇逊写到，“我们拥有美德和恶德的观念，它们从人法或神法中抽离出来；这些观念其实也被那些有相反想法的著述家们预设和蕴含了，它们从行为者的私益中，或从给法律及其认可者的启示中推演出所有善恶观念，二者都可以从理性或启示获知”。23善恶观念，对于哈奇逊来说既可以来源于人法也可以来源于神法，既可以依靠理性也可以依靠启示。
(16)、在短短的一个自然段中，休谟的研究进路发生了戏剧性的变化，这里似乎已经透露出休谟对反省印象的重视。休谟的情感是一种“反省印象”，这种反省印象不同于洛克的印象，它是一种由习俗确立起来的“自然性”。这种自然性很大程度上来源于休谟对前人“反省情感”理论的借鉴。对反省情感的重视，首先出现在沙夫茨伯里的道德感理论中： 对于能够形成事物普遍概念的生物，不仅呈现于它们感官的外界存在物是情感的对象，而且甚至行为本身和怜悯、仁慈、感恩以及相反的情感，也通过反省进入人心成为对象。于是，借这种反省的官能(sense)，又出现了另一种情感，这种情感正指向过去已经被感受到，而现在又成为新的爱憎内容的那些情感本身。45
(17)、只能取决于人的愿望的强烈性或理性、意志。休谟法则的意义在于启示去发现更多的道德客观必然性，从而给人更多的选择。维护人的人格独立、个人尊严。
(18)、休谟认为由感官所发生的那些印象，它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的。我们永远不可能确实地断定，那些印象是直接由对象发生的，还是被心灵的创造能力所产生，还是由我们的造物主那里得来的。在他的哲学中是没有对象这个观念的，因为我们没有对象的印象。但是，他往往又预先设置了对象的存在，这在他的思想中是矛盾的。我们可在下面的话中得到应证，休谟说：“我们如果把自己的思维限制于对象在我们感官面前的现象，而不进一步探究对象的真正本性和作用，那么我们便可以免除一切困难，也永不会被任何问题所困惑......如果我们把我们的探究推进到对象在感官前的现象以外，我恐怕我们大部分的结论都将充满了怀疑主义和不确定。”
(19)、第一个视角是“自然法”向“道德感”的过渡。受亚里士多德和斯多哥派影响的阿奎那认为，基本的自然法是行善避恶，善恶道德本身就是“自然”，也就是说，上帝创造的自然本身之中便有道德义务和奖惩。28马基雅维里以来，“国家理由”(reasonofstate)的观念迅速发展起来，国家成了正义的体现和法律的来源。这一新的观念动摇了基督教传统下政治义务的宗教、哲学和法律基础。近代自然法很大程度上是应对三十年战争的政治现实而发的，而三十年战争很大程度上根源于国家主义观念和新教改革对以往秩序的冲击。在这样一种背景下，自然法研究成为政治哲学家们重建伦理政治秩序时所期许的一剂良方。但此时“自然”或“自然的”与道德之间的关系，开始变得比以往更加微妙。
(20)、为了解决我们在了解归纳推理上面对的问题，休谟提出&#自然&#作为解决问题的答案。自然决定了要我们期待未来的事物中会有比较多与过去类似，而&#这种思考方式让我们得以透过相同的原因推断出可能的结果，反之亦然。这种思考方式是所有人类生存于世所不可或缺的条件。
5、休谟之所以没有被归为经验主义者
(1)、要回答休谟如何应对人为的正义所产生的难题，我们有必要先回到休谟正义理论所借鉴的自然法传统和道德感理论。从深层意义来说，自然法的原则与道德感的理论，事实上都在解决自然与人为的问题。如果德性和正义是自然法原则，那么，它如何与个人的动机产生一种自然的联系；如果德性和正义在于人自身的“道德感”，那么，这种道德感又是如何使得统一的仁爱原则在社会中得以自然确立的。由于哈奇逊等人有意或无意的努力，自然法与道德感理论夹缠在了一起，在这种背景下，休谟对“自然”与“人为”的讨论也很快与正义理论结合了起来。
(2)、(1)他是18世纪货币数量论的著名代表。休谟与重商主义观点相对立，主张货币数量论，他否认货币具有内在的价值，在他看来货币不过是劳动和商品的代表，是决定价格的手段；商品价格由流通中的货币数量决定，流通中货币数量的增加必然引起商品价格成比例地上涨。休谟这一观点是依据欧洲16—17世纪的情况提出的，由于当时发现了美洲新大陆，黄金大量流入欧洲，货币数量急剧增加，出现了物价上涨的情况。当然，由于他不懂得价值，不懂得货币本身也有价值，所以，没有看到商品价格不是由货币的数量决定的，而是由商品价值和货币价值的关系所决定的。休谟不知道在使用金属货币时，商品价格的提高是由于金银的价值和商品的价值相比发生了变化。当时物价上涨的原因不在于货币数量的增加，而是由于美洲开采黄金的费用低廉，输入欧洲的黄金价值下降了。不过后来货币数量论成为资产阶级经济学家解释纸币管理的理论依据，至今当代资产阶级经济学家的货币理论仍是沿着早期的货币数量论发展起来的。
(3)、虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其他同时代的哲学家相较是相当罕见的。
(4)、大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的“合理”。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。
(5)、洛克反对这种内在原则态度，他接下来要做的是，把组成内在原则的那些观念的内在性去除。“原则中的观念如果不是内在的，则原则亦不是内在的”，“因为观念本身如果不是内在的，则由观念所发生的知识、同意、以及心理的或口头的命题，都不是内在的”。43
(6)、休谟回到公共生活的另外一个原因在于：应对绝对怀疑论的指责，避免再次陷入道德相对主义的困境。休谟在把本能的道德感和苦乐感引入人性原则作为道德判断的动机时，在把效用原则引入自然主义时，难免不背上道德相对主义或自利主义道德学说的骂名。而休谟的因果理论和信念学说，更是让他的认识论屡屡陷入怀疑主义的困境。对休谟而言，只有在自然主义的公共生活和历史经验中，怀疑主义才不致过分延伸。
(7)、为什么这么说呢。中国有一位伟大的哲学家，老子。老子早在公元前5世纪就写出了《道德经》，第一句话，就阐述了这个问题。
(8)、格劳修斯和霍布斯的自然法学说，引发了近代道德哲学的一个重要争论：道德的人性基础在于人的合社会性还是自利。这样一来，他们把以神性为重心的自然法传统逐步引到了人性讨论主导的语境当中。近代自然法理论的另一位重要人物普芬道夫，则试图在自然法理论内部来解决这一难题。
(9)、在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义(Instrumentalism)的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。
(10)、基于经验的论证只知有或然性不知有必然性，只能建立特殊的传统、习俗或地方性知识。“建立于我们在自然中将会发现的那种相似性上面……根据看来相似的原因，我们便期望相似的结果。”(同上，29页)“一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。”(同上，37页)理性只是招摇过市的福斯塔夫爵士，高调以万物的尺度自诩，却跨不过实然与应然的界限。习惯才是不动声色的亨利亲王，无影无形无声无臭，却始终是世界的主人和历史的源泉。
(11)、 虽然休谟曾一度声称“对于女人这样一个主题，我的了解是极其肤浅的”，“在所有神圣的天体中，只有女性的运行轨迹是最无常的”；虽然休谟一向认为，与书籍相比，“妻子并不是生活中不可或缺的必需品”，并在其兄长约翰成婚时，曾含蓄地表达了他的如下疑虑：“对于这次婚姻的后果，我想他是无法进行精确的计算，并加以合理预期的。您想，即便是一个数学家，他又如何能确定一位贤妻和一个河东狮的准确界限呢？”但就总体而言，我们可以肯定的是，休谟总是喜欢女性并乐于与她们打交道，而且终其一生也深得女性的欢心，诚如其“自传”所言，“我尤喜与谦和的女子作伴，而我也没有理由为她们待我的态度感到不快”。这绝非是休谟的自谀之词，因为基思大使的女儿安妮就曾这样评价休谟道：“我和我的姐妹们都属于与大卫·休谟交往密切的那个圈子，他是一位最悦人的同伴，是有史以来最温柔、最仁慈之人。在社交中，其礼节之质朴与和悦让人有如沐春风之感。在家庭生活中，他充满了魅力！总之，在我所认识的人中，他是最有价值和最讨人喜欢的人之一。”常言道，常在河边走，哪能不湿鞋，正是在与这些年轻女性交往的过程中，休谟也曾情愫暗生，并演绎出几段颇有兴味的风月佳话。
(12)、在洛克那里，让道德观念引导行动的世界，使法律成为行动的原则，在于人趋乐避苦的天性。但同时，洛克认为，由于人类的需要、情欲、偏邪的嗜好决定，道德建设单凭人类的理性是无法完成的。因此，在解释道德多样性问题上引以为豪的洛克意识到，他并不能完全实现制定出自然法的愿望。可以看到，洛克的经验主义认识论的解答方式，事实上破坏了他后来为道德提供的启示答案。后期的洛克，在神学上转向了依赖启示的索西尼安主义(Socinianism)，坚信基督教教义才是“道德的真正依据”，在基督教之外很难发展出真正的道德体系。哲学家并不能构建出完整的自然法体系，耶稣基督向我们垂示的道德律法，才使道德拥有一个确切标准得以可能，它由启示作担保，理性无法否定和怀疑它。因此，洛克在把内在观念驱逐出人心后，又借助启示和自然法体系把另一套内在观念引入了进来。
(13)、沙夫茨伯里将人的情感分为三种，自然的情感(naturalaffection)、自我情感(self-affection)、非自然的情感(unnaturalaffection)。52“自然的情感”是一种合社会性的情感，趋向于公共利益，是完全善的情感；“自我情感”也称私人情感，着眼于情感主体个人利益的情感，也就是所谓的“自利”，可善可恶(也可以说不善不恶)；“非自然的情感”是对自己和对社会都没有任何利益的情感，完全是恶的情感。
(14)、选自《人性的高贵与卑劣——休谟散文集》，杨适等译，上海三联书店，19
(15)、(3)攻击了重商主义者关于利率是由货币供给量决定的观点，强调了资本积累对经济增长的重要性。他站在数量说的立场上指出，货币供给量的增加只会简单地提高所有价格而必然抵消为开支融资而增加的对贷款需求，使利率不受影响。因此，决定利率的是真实资本供给。在这里休谟转向自然的历史研究方法。
(16)、其实这两句话是一样的意思。细分的话，道，指事物的本质，名，指事物的表象，它俩是一个整体，统称为道。
(17)、与普芬道夫不同，洛克并不想要什么独立外在的道德实体，也无意建立实定法奠基其上的自然法法典，而是把注意力放在了自然法的认识论上。洛克在受自然神论和克拉克等理性主义者影响的同时，对“内在观念”的唯理论传统作了批判，认为理性原则本身也是从经验基础上建立的。
(18)、休谟的意思是，人类的思考活动可以分为两种：一种是直觉上的判断，一种是知识上的判断。在遇到某一未知事物时，人类对其的第一印象，总是以直觉判断为先，而并非通过研究得出的结论来判断。因此，实际上人类在第一步已经走错了，这可能导致人类在认知事物的根本方向上发生了错误，就算思考得出结论，也与事实真相不符。这个问题在西方近代哲学史上占据重要位置，许多著名哲学家纷纷介入，但终未有效破解。
(19)、那些自以为是者，自视为社会领域的牛顿，在真理的加持下，抵挡不住“乌托邦”的诱惑，将改造社会的幻想付诸实施，殊不知自己严重低估了理性的有限性和社会的复杂性，将人类带入了难以挽回的灾难当中，法国大革命便是一例。
(20)、休谟主张人类(以及其他动物)都有一种信赖因果关系的本能，这种本能则是来自我们神经系统中所养成的习惯，长期下来我们便无法移除这种习惯，但我们并没有任何论点、也不能以演绎或归纳来证明这种习惯是正确的，就好像我们对于世界以外的地方一无所知一样。
(1)、时间与习惯是休谟政治哲学的关键词，财产权和正义规则的形成都有赖于此(这是中世纪常见的观念。沃格林指出：“奥卡姆的威廉认为，法庭里的正义是原本共同的世界〔temporalia〕分化后的财产秩序，这是一种在时间上先于、在秩序的等级序列上高于统治者制定的国法〔civillaw〕层面上的法。就财产秩序先于政治秩序而言，它是一种对君王构成约束的习惯法这个特定意义上的万民法〔jusgentium〕……万民法包括财产秩序，具有自然法、高级法的特征。”见《政治观念史稿卷中世纪晚期》，段保良译，华东师范大学出版社，145页)。鉴于影响人类历史的主要因素都在理性的限度之外，把历史视为某种先验观念的展开，不能得到经验的支持。经验的重要性在于：它业已涵盖了人类的无知和非理性，通过了长期历史淘汰机制，无视历史既成事实和代际传承的问题，推行没有根基的激进变革并不明智，不如以审慎的态度奉行“预防性保守主义”。在(理性的)社会契约和(经验的)社会演化之间，休谟不是自由主义者洛克的同道，而是保守主义者伯克的先驱。但休谟的保守主义不同于传统的保守主义，他不认为传统或宗教本身具备正面价值或体现真理(KempSMith,PhilosophyofDAVidHume,London,macmillan&Co.1941,esp.Part1,ch.1)，而是认为它们在特殊环境下的历史效用对人类的缺陷或弱点有补偿作用或能与之相互适应。莱斯利·斯蒂芬认为，作为“异端的怀疑主义在政治上的转换”，休谟在意识形态上属于“讥讽的保守主义”。休谟“倾向于捍卫权威，因为权威有利于维持一种静态的社会，而这是一个怀疑主义者的自然理想”(LeslieStephen,TheHistoryofEnglishThoughtintheEighteenthCentury,NewYork,P.SMith,1941,Vol.2,p.185)。
(2)、当我们开始自省时我们会发现：“除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想像的流动速度中互相交替汰换。”
(3)、不难证明这些作家把罗马陷入混乱归咎于奢华和技艺是弄错了原因，其实这是由于政体的设计不佳，由于征服的无限扩张。使生活愉快和便利的改善，并没有产生见利忘义和腐败的自然倾向。一切人花费在各种特殊享受上的代价如何，要看对比和经验来定。一个看门人贪爱钱财，把它花在咸肉和白酒上，同一个廷臣贪财用来买香槟酒和美味的篙雀，并没有多大差别。财富在一切时候对一切人都有价值，因为它总是能用来买欢笑的；不过人们同样也习惯于荣誉感和美德并想得到它们，而且除此之外就没有别的东西能限制他们爱钱或使他们按规矩来获得金钱。荣誉感和美德，虽然不会在一切时代受到几乎同等的关注，但在知识和文化昌盛的时代，自然会受到人们的最大尊重。
(4)、勤勉和日常生活艺术的种种改善的另一种好处，就在于它们能产生出某些文学艺术的精品来；不过单靠它是不行的，必须有别的条件在某种程度上配合。产生伟大哲学家、政治家、著名的将军和诗人的时代，通常总有无数的精巧的成衣匠和造船工人。我们很难想象，那能够生产出完美毛料衣着的国家里全然没有天文学或伦理学知识。时代的精神影响一切艺术和学问，人们的心智一旦从怠惰中唤醒，激发出力量，就会指向生活的各个方面，促进各种艺术和科学。人们从愚昧无知中走出来，享用到作为有理性的人的应有权利，他们就会去思考，去行动，去开拓他们心灵上的愉快情感，就像他们开拓物质上的幸福生活一样。
(5)、鉴于此，研究休谟政治思想的专家邓肯·福布斯(DuncanForbes)在史密斯的推论上进一步主张，当时的道德哲学的争论主要是处在自然法的语境中，把休谟写作《人性论》时的意图问题突显了出来： 若有人把苏格兰当时两大主要进步思潮——自然法学说和牛顿或培根的实验科学联系起来，并把它们与休谟的宗教怀疑主义放在一起考察，推演出休谟著名的“思想新图景”，或者说近代自然法理论的一个走向，那么，这个人可能会对“休谟的意图”问题有更多的贡献。2 道德哲学在休谟时代的一个重要内容就是自然法，这是苏格兰启蒙运动的一贯看法。休谟的教育主要是在苏格兰接受的，当时，普芬道夫等人的自然法理论，经过格尔松·卡米凯尔(GershomCarmichael)的引介，进入了苏格兰大学，对哈奇逊乃至整个苏格兰启蒙运动产生了重要影响。3因此，自然法语境是休谟道德哲学思想酝酿成型的主要背景，这一背景无疑与格劳修斯、霍布斯、普芬道夫、洛克有着极为重要的关联。在福布斯看来，休谟的伦理政治哲学可算得上是自然法理论的近代版本，其革新之处在于提供了一个对人性的世俗和经验的解释。“休谟摆放在他同时代人面前的自然法基本原理的观点是完全世俗的，由于它是完全经验性的(或与此殊途同归的)。他尝试把道德和法律科学的基础置入人的科学中，这一人的科学不需要宗教前提，也不需要霍布斯的无神论前提；它已然抛弃了‘所有偏见’，并且是‘前后一贯的’，而这在格劳修斯和普芬道夫那里是没有的。”4
(6)、休谟在这里提出的问题为伦理学提供了由事实判断(能否)向道德判断推理的一个基本法则，即一个道德判断的结论不能从一个事实判断中推出。对该规则的有效性，黑尔深信不疑，并将其称为“休谟法则”。
(7)、最后，它还成为极端怀疑主义的解毒剂和有效的矫治手段。虽然休谟主张，“在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义”。因为唯有秉持这种怀疑主义的心智，我们才能克服人类心灵所固有的“因循的惰性”“鲁莽的暴戾”“高度的妄想”和“迷妄的轻信”。但是，如何才能将这种怀疑主义保持在合理健康的范围之内，而非走过头，以至于不仅摧毁了日常生活中所使用的一切推理，而且也破坏了日常生活中的所有信念和行动，并最终陷入一种“哲学的忧郁症和昏迷”呢？显然，在休谟看来，唯有在由行动和社交所构成的“日常生活”中，人们才能找到克服极端怀疑主义的不二法门。
(8)、在产业和艺术昌盛的时代，人们都有稳定的职业，对他们的工作和报酬感到满意，也有种种愉快的享受作为他们劳动的果实。心灵得到了新的活力，扩展了它的力量与能力；由于勤恳地从事受人尊重的工作，心的自然需要就得到满足，同时也预防了不自然的欲望，那通常是由安逸怠惰所引起和滋长起来的。如果把这些生活的艺术从社会里驱逐掉，就剥夺了人们的作为和快乐，剩下来的就只是无精打采而已；不仅如此，甚至连人们对休息的趣味也给毁掉了，它不再是使人欣慰的休息，因为只有在劳动之后，在花费了气力、感到相当疲劳之后，使精力得到恢复的休息才是使人感到舒适的。
(9)、大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的&#合理&#。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。
(10)、休谟道德哲学是其认识论的自然延伸。他将主情的道德心理学置于道德哲学的中心地位，意志则是感情的附庸，主智的知识论降为道德感情的参照。休谟的逻辑线索是：意动和行动是道德感情的产物，理性不能跨越认识和行动之间的界限。道德判断也是道德感情的产物，理性只知真伪，不知有恶，不能跨越认识和价值之间的界限。因此，“道德上的善恶区别并不是理性的产物，理性是完全消极的，永不能像良心和道德感一样，成为一个积极原则的源泉”(休谟：《人性论》下卷，关文运译，商务印书馆一九八○年版，498—499页)。不过，“休谟坚持的是理性并不能充分地产生善恶的判断，但他从没有认为这种判断可以无须理智的帮助而自发地产生”(DAVidMill,PhilosophyandIdeologyinHume’sPoliticalThought,Oxford,OxfordUniversityPress,1981,p.48)。“理性和判断由于推动或指导一种感情，确实能成为一种行为的间接原因。”(休谟：《人性论》下卷，503页)承认理性的限度，并不是否认理性。
(11)、休谟在自然与人为上的态度与霍布斯和曼德维尔极为接近，人为通常意指人的习惯和各种知觉产生的活动和建制。但休谟也不像同时代的卢梭那样对自然与人为做出一种怀乡式的严格区分——对卢梭而言，自然已使人臻于至善，社会的不平等乃是人为的。休谟人性中的社会性是自然的，在它的政治哲学中并没有自然和人为的截然分立。对休谟来说，尽管人为物在本性上是易变的，是有待批评改进的对象，但它们很少是完全通过算计便获成功的产物。
(12)、也就是说，休谟不认为创造世界的上帝创造了人们自然遵从的法律，包括自然法在内。上帝只是作为一个创造者，它对法律哲学和道德哲学并没有实际影响。人的“自然”中并没有认识上帝赋予道德原则的完善理性，它只是激情、习性和各种各样的知觉。从自然本身出发我们也并不能推导任何政治或道德原则。这种“自然”的观念对于自然法传统无疑是一种巨大挑战。
(13)、欧洲各王国的疆域，到现在有两百年几乎没有变动了。但是它们在力量和威望上的区别为什么如此之大呢？这只能归功于技艺和工业的增长进步。在法国国王查理八世入侵意大利时，他率领了两万军队；可是圭恰尔迪尼①告诉我们，这支军队的装备耗尽了法国的财力物力，以致若干年里它不能再有大的作为。而晚近的法国国王②在战争期间则能保持四十万军队，在马萨林③死后直到他自己去世的这个时期里，他能进行持续近三十年之久的长期战争。
(14)、休谟说：“我在此处所用印象和观念这两个名词，其含义与通常的含义不同，我希望能有这种用词的自由。洛克先生会用观念一词表示我们的全部知觉，违反了它的本义；我现在应用这个词，或者宁可说是恢复了它的本义。我所谓的印象，读者请勿误会我是用以表示生动的知觉产生于心灵中时的方式，我只是指知觉的本身。”休谟的人性科学的第一原则是：我们的一切简单观念或是间接地或是直接地从它们相应的印象得来。
(15)、休谟指出，这个问题是洛克在经院学者们影响下讨论的无意义的形而上学问题。那么，休谟在这个问题上对洛克的批驳是否成立呢？还是让我们回到洛克那里，并在洛克的分析中，看看休谟与他在哪些地方出现了分歧；休谟的“自然的”在洛克那里是什么含意，它与内在观念又有什么关系？休谟为什么要把“内在的”问题转向“自然的”问题？
(16)、理性无助于我们，但仅仅为的是自然本身(理性和自然现在是对立的，理性不再是人的自然中的支配性因素)可以挺身相助。那么，这个“自然”是什么？它就是激情、习性和各种各样的知觉。31
(17)、从这些伊斯兰哲学家的角度来看，造物主所创造出的任何东西都是独立而不相连的，因此这些事物间并没有一定的连结。
(18)、休谟的哲学受到经验主义者约翰·洛克和乔治·贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克·牛顿、法兰西斯·哈奇森、亚当·斯密等人的理论。
(19)、哈奇逊追随普芬道夫继续讨论人的合社会性问题和公民社会的仁爱问题。但哈奇逊并不认为合社会性是上帝的意志迫使堕落自利的人遵守的原则。他把问题直接转向了人本身的动机问题，用内在的道德感或内在的仁爱来为合社会性奠基。我们看到，哈奇逊的这种人的内在进路与普芬道夫的外在意志原则的确有了很大的不同。12哈奇逊能成功地转向内在道德问题，得益于他从洛克、沙夫茨伯里那里吸收借鉴的经验主义。
